祖神（祖神位对联）

大禹和祝融是中国文明史开篇时的重要人物。当前的主流知识界和常识里，将二者理所当然地认作是历史人物，即他们分别是夏民族和楚民族的祖先。但自近代的古史辨运动以来，仍有不少学者认为大禹和祝融只是神话人物，一些上古族群在造神的同时，还认神作祖，使很多大神纷纷成为某些族群的祖神或是众多相关族群的共祖，例如伏羲、女娲、神农、黄帝、炎帝、颛顼、大禹、祝融等等。在后来的理性化运动和历史书写中，他们逐渐由神变人，形成中国早期文明中特别突出的“神话的历史化”现象。这些中国文明起源期的族群祖神的研究成果，并没有得到现当代中国知识界的认真对待和合理吸收。笔者近几年广泛阅读古史辨派和苏雪林的屈赋研究等成果，充分认识到他们对中国上古史和神话史研究的贡献，并认为今天的中国上古史和文明探源研究，只有在充分吸收上述大家的研究成果正确部分的基础之上，才有可能少走弯路并取得进步。

笔者在这篇小文中，不是要继续讨论大禹和祝融到底是人还是神，而是要在前辈学者研究成果的基础上，进一步阐发这两位祖神的密切相关性。笔者发现，这两位祖神，其实是一神，且“禹”“融”两字的构形，均源于西亚创世大神马杜克的徽记——巨铲及相关创世神话。大禹、祝融一分为二的原因，可能与族群的分流以及西周以来的社会理性化和伦理化运动有关。而大禹和祝融作为夏人和楚人的祖神及神话历史化后的祖先，在他们实际为一神的新认识下，也很有益于探讨仍然没有结论的夏人和楚人的族源问题。关于大禹和祝融的关系问题，笔者仅见一例讨论，那便是中国台湾学者陈炳良，他提出鲧、禹、祝融是三位一体的关系，基于这三位大神都有火神、太阳神和水神的神格，因此认为他们是三位一体，意即三者也是一神。该结论将鲧也拉作一起，且依据是他们三者的神格相同，这都是笔者不同意的。因此大禹和祝融的关系问题，仍然有深入讨论的必要。下面拟从这四个方面展开论述。

上古典籍载有多条鲧、共工、禹、祝融等神道或两两或二三者联袂出现的材料，除了鲧禹是父子关系外，其他可能存在的关系，古人未曾置词。近代古史辨派学者杨宽、顾颉刚等提出了鲧和共工是一神的观点，苏雪林在此基础上进一步认为鲧、共工、颛顼皆为水神、水星神，是一而三、三而一的关系。此外，只有陈炳良提出鲧、禹、祝融是三位一体的关系，笔者已在上文提出反对意见。现提出仅大禹、祝融是一神且有完全不同于陈炳良的证据的新看法。这多条证据材料，能将大禹和祝融联系为一神，下面逐条试做分析。

关于祝融和大禹杀鲧或共工的材料。《山海经·海内经》：“帝令祝融杀鲧于羽郊”，《史记·楚世家》：“重黎为帝喾高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝喾命曰祝融。共工氏作乱，帝喾使重黎诛之而不尽”。这两条材料，一言祝融杀鲧，一言重黎也即祝融诛共工。前人已指出鲧即是共工，则这两条材料说的是一回事。其他材料中，则有多条禹逐杀共工的情节。如《战国策·秦策》和《荀子·议兵篇》并言“禹伐共工”；《荀子·成相篇》也说：“禹有功，抑下鸿，辟除民害，逐共工。”《山海经》“海外北经”和“大荒北经”则言禹杀共工之臣相柳（繇），苏雪林曾提出神话中主神的佐贰之神或其宠兽，经常是主神之演化。因此，此处的相柳（繇），也即是共工。《山海经·大荒西经》则有“禹攻共工国山”的记述。因共工与鲧是一神，则这些材料中的禹杀共工，也即是禹杀鲧。那为何不直接记为“禹杀鲧”呢？一方面，苏雪林认为鲧和共工，是西亚神话人物水神阿伯苏和哀亚在不同的时间或地域传入中国而形成一分为二的结果，这便涉及到中外文化和神话交流的问题，后面会集中介绍和讨论。另一方面，则是周代以来的社会理性化和伦理化运动可能造成的对文献的修改，将禹杀鲧即子杀父这样直接违背人伦的情节修改为禹杀共工，只有这样，被古人标榜为以德治国的禹德，才能够取信于人。这当然是神话历史化和社会理性化合谋的结果，如果古人一直将鲧、禹当作神话人物，自然不必要为他们回护并修改神话情节，一如希腊神话中克洛诺斯杀其父乌拉诺斯及前者后来又被其子宙斯所杀一样，就永久保留在了希腊的神话情节中。

关于禹杀鲧的神话情节，还是在民间传说和民俗记载中留下了蛛丝马迹。《汉书·地理志》：“东海郡，……祝其，《禹贡》羽山在南，鲧所殛。”《续汉书·郡国志》：“祝其有羽山”，刘昭注引《博物记》：“县东北独居山，西南有渊水，即羽泉也，俗谓此山为惩父山”。张开焱分析认为这惩父的杀手只能是禹，杨宽也认为“俗谓羽山为惩父山，当必先有禹惩鲧之传说”。一言祝融杀鲧或共工，一言禹杀共工或鲧，则祝融和大禹当为一神。此证一。

《左传》昭公二十九年：“颛顼氏有子曰犁，为祝融。共工氏有子曰句龙，为后土，此其二祀也。后土为社。”杜预注“犁为火正”，此“犁”也即“黎”和“重黎”。句龙、后土和社，则是大禹的异称。因大禹正是社神，如《淮南子·汜论》言“禹劳天下，死而为社”。重黎就是祝融，还有一证，见《史记·楚世家》：“重黎为帝喾高辛氏火正，甚有功，能光融天下，帝喾命曰祝融”。前文提到颛顼、共工、伯鲧三者是一神，则颛顼、共工的儿子祝融、大禹也当是一神。此证二。

《山海经·海内经》：“共工生后土，后土生噎鸣”，《山海经· 大荒西经》：“老童生重及黎，帝令重献上天，令黎卬下地。下地是生噎”。袁珂解释：“黎即后土也；黎所生之噎即后土所生之噎鸣也。”黎即重黎也即祝融，后土即大禹，再次将祝融与大禹联系为一神。此证三。

《国语· 周语·上》：“昔夏之兴也，融降于崇山；其亡也，回禄信于聆隧。……是皆明神之志者也。”韦昭注：“融，祝融也；崇山，崇高山也，夏居阳城，崇高所近”，崇高山即嵩山，正是夏文化起源的中心。史籍所记夏人祖先是禹，还原为神话，则是夏人将大禹当作祖神，而并非祝融，但此处所记偏偏是祝融，只能将祝融和大禹理解为一神，才能读通这段夏人祖神大禹从天而降到嵩山的夏族起源神话。文献中天降神禹的记载很多，如《诗经·商颂·长发》：“洪水茫茫，禹敷下土方”；《楚辞·天问》：“禹降省下土方”、“禹之力献功，降省下土四方”等等。绍兴有一个地名叫禹降村，算是大禹从天而降神话的活态存在了。祝融从天而降的神话，除《国语》所载的“降于崇山”，还有“祝融降处于江水”、“天命融降火于夏之城间西北隅”等记载。这里顺便捋一捋大禹和祝融天降神话的例子。准此，则大禹与祝融为一神有第四证。

《山海经·大荒南经》：“鲧妻士敬，士敬子曰炎融，生驩头。”童书业认为：“炎融当即国语之融（即祝融）。”士敬子也即鲧之子，本该是禹，则此则材料可证炎融（祝融）也即是大禹。此证五。

大禹和祝融都有开天辟地之神话。先说禹。《山海经·海内经》：“禹、鲧是始布土，均定九州。……帝乃命禹，卒布土以定九州。”《遂公盨铭》：“天命禹敷土。”学者们已分析过，这实际上是创世神话，说大禹在原始洪渊中布土造陆，然后分为九州。《诗经·大雅·韩奕》：“奕奕梁山，维禹甸之。”《诗经·小雅·信南山》：“信彼南山，维禹甸之。”《诗经·大雅·文王有声》：“丰水东注，维禹之绩。”《尚书·禹贡》：“禹敷土，随山刊木，奠高山大川。”《淮南子·天文》：“日出于旸谷，……，入于虞渊之汜，曙于蒙谷之浦，行九州七舍，有五亿万七千三百九里，禹以为朝昼昏夜。”《淮南子·地形》：“禹乃使太章步自东极，至于西极，……。使竖亥步自北极，至于南极，……”大禹布土定州、奠山导水、制定朝夜、派人测量大地四极等等神功，均是他开天辟地以创世的神话。

再看祝融。《国语·楚语·下》：“昭王问于观射父，曰：‘《周书》所谓重黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？’对曰：‘非此之谓也。古者民神不杂。……及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。曰：‘重实上天，黎实下地’。”重黎即祝融，这里的“绝地天通”，通常解作上古时针对“民神杂糅”宗教状态的一项禁令，或者说是以人文理性精神对待宗教的意识形态传统。其实这是对重黎也即祝融开辟神话的重大误解，连春秋时的学问家观射父也中招了。另两则文献则要更接近神话原型一些。如《尚书·吕刑》：“蚩尤惟始作乱，……皇帝哀矜庶戮之不辜，……遏绝苗民，无世在下。乃命重黎，绝地天通，罔有降格。”《山海经·大荒西经》：“帝令重献上天，令黎卬下地。下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。”从这两则文献更容易看出，这实际上是说重黎也即祝融，在将天和地分开，使它们不再紧密地合在一起，是天地分离、光明出现的创世神话的历史化的结果。韦昭注“重实上天，黎实下地”二语说：“言重能举上天，黎能抑下地”。则“‘献、卬’”之义殆及‘举、抑’乎？”韦昭对“献、卬”字义的推测是对的，可惜的是他也未能辨析出这是开天辟地的神话。

祝融开辟神话可以在西亚神话中找到类似情节。如苏美尔人开辟神话：“最初的世界，只有一片茫茫大水，她是宇宙万物的母亲，叫南玛赫。……南玛赫生了双性同体的混沌神安启，安启后来分化成天神安和地神启；安和启的结合生出了空气之神恩利尔，恩利尔在安和启的怀中长大起来，他力大无穷，插在父母之间，将安托了起来，远远地推了上去，和启分裂开来，于是，天和地分开了，恩利尔夹在父亲安和母亲启之间。”这段创世神话中的安启分化为天神安和地神启，与祝融即重黎也被分化为南正重和火正黎，有异曲同工之妙。其天地分离的情节也一如祝融“重实上天，黎实下地”神话。

由以上分析可知，大禹和祝融都是创世大神。这种关联虽然没有以上五证中的大禹、祝融一一对应关系，但至少也可作为二者可能为同一神的重要旁证。因此列为证据六。

大禹和祝融均具龙（蛇）形。闻一多在《伏羲考》中，用七条证据论证禹自身是龙，夏族为龙族。七证分别是禹自身是龙、传说中多言夏后氏有龙瑞、夏人的器物多以龙为饰、传说中夏后氏诸王多乘龙、夏人的“姒”姓和“禹”字都与龙有关、禹的后裔多属龙族、禹与伏羲同姓后者人首蛇身。杨宽则论证过烛龙与祝融可能是同一神话之分化，也即祝融就是烛龙，则祝融也有龙形。另，日本学者森安太郞《祝融考》中，论证过“融”同“螣”“塍”，后二者字义有飞蛇、蛇之义。再者，融，长也，而融字之偏旁从虫，虫为蛇，则融字有长虫、长蛇之意，再次将祝融与蛇挂钩。龙蛇为一类，则大禹与祝融在龙蛇的形象上又具同一性。此为旁证第七证。

大禹也称后土，而后土为社，故大禹也是社神、地神，已见前述。森安太郎引《淮南子集解》，言“祝”属，“融”土也，万物盛长属而土也，则大禹和祝融在“土”性上又达成了一致。此为旁证第八证。

大禹与祝融都是大巫。弗雷泽在《金枝》中早就分析过国王一般也兼作巫师，大禹和祝融是夏族群和楚族群的祖神和神王，自然也是大巫。当然更明显可证他们为大巫的是“禹步”和祝融之“祝”字。“禹步”首见于《尸子》：“古时龙门未辟，吕梁未凿，……禹于是疏河决江，十年未窥其家，手不爪，胚不生毛，生偏枯之病，步不相过，人曰禹步。”扬雄《法言》卷十《重黎》云：“昔者，姒氏治水土而巫步多禹”。李轨注曰：“姒氏禹也，治水土，涉山川，病足，故行跛也。……而俗巫多效禹步。”这表明禹步最早为巫祝采用。禹步也被后代的道教徒、巫师及今天中国西南地区少数民族的法师们所采用。

祝融有巫师之职，从其名之“祝”字便可看出，“祝”当解作“巫祝”，而不仅仅解作“甚、大、始”义。如此，大禹和祝融便都是大巫。这可算作大禹、祝融为一神的旁证第九证。

以上九证，基本可证实大禹和祝融为一神。在此基础上，我们还可以在“禹”“融”两字上再下些分析的功夫，并联系西亚木星神马杜克的铲形徽记，进一步强化二神的同一性及由二神与马杜克的密切关系而展望早期东西文化交流特别是神话的交流情况。

“禹”字甲骨文中未见，但出现在多处金文中，如遂公盨、秦公敦、叔向父簋、齐侯钟、嬭加编钟等等铜器铭文，其形有、 祖神、、、等等，在齐侯钟铭中，还多了一“土”旁，形为“”，隶为“”。苏雪林分析了“禹”字的金文构形，多呈手持铲形，但该铲尾端弯曲厉害，这实际是一龙蛇形，龙蛇在古代又称“虫”，如此，“禹”字便呈一种头铲尾虫的构形。若加上有的还带有“土”旁，便表达了一手持铲播土，外加一虫即龙蛇形的造字理念。这当然很符合大禹作为布土造地的开辟大神而有龙形形象的神格特征。此外金文中的“禹”字还有一种铲形置于三脚架上之形，如“”。除了字形，可有其他方面的大禹与铲关系密切之证据？文献和图像方面都能找到证迹。如《庄子·天下》：“禹亲自操橐耜而九杂天下之川，”苏雪林认为“橐耜”即铲。另在汉代武梁祠石刻古帝王像中，可看到大禹手执一铲的造型（图一）。可见大禹与铲的关系确实非同一般，我们分析出“禹”字有铲形构件，并非蹈空的臆想。

图1  大禹执铲像

图2  马杜克徽记

苏雪林认为，这几种“禹”字构形，与西亚神话中的木星神马杜克的徽记，居然若合符节。马杜克徽记为一巨铲立于三脚架上，其形状为“”，更完整的样子，则如上图（图二），在巨铲和三脚架下，还卧伏有一狐形异兽，也即混沌孽龙。禹字金文和马杜克之徽记二者间的铲形和三脚架，其形十分相似，不用多析。“禹”字中的铲尾呈弯曲状的龙蛇形，可对应于马杜克徽记中的狐形异兽或混沌孽龙，因后者有多种形象，有兽形，也有龙蛇形。如此，二者在字形和徽记的主要部件构形上完全相合。苏雪林认为这不是巧合，而是二者存在文化和神格上的传播和影响关系，即马杜克影响了大禹。或者说，大禹是西亚创世大神马杜克在中国的遗形和变形。为此，苏雪林从创世神话、徽记、禹本身为虫的问题、测量深渊及步天察地、禹斩九头虺及攻三苗、禹由水神转为木星神等六个方面，论证了马杜克对大禹的影响及二者神格、事功上的同一性问题。这种神话、神格上的类同和传播影响问题，自然是上古中外文化交流的大事件，等下面分析了“融”字后再统一作一些讨论。

“融”字中甲骨文中已出现，形如“”，金文字形为“”，谷衍奎认为二者皆从土从虫，下土上虫，会意冰雪消融，春气升腾，蛰虫蠢动之意。篆文改为从鬲虫声，形为“”和“”，即今天的“融”字构形。东汉许慎正是在篆文“”字基础上将其解作“炊气上出也”。许慎没有看到“融”字甲骨文和金文，按照篆文释义，虽然颇符字形结构，实际不着边际。谷衍奎将“融”字甲金文析作“下土上虫”大致是对的，但他按照今天的“融”字字义推断其本义，恐怕还是力有不逮。笔者仔细辨析“融”字甲金文构形，并结合禹字金文字形，认为上部除弯曲状的虫形外，虫形上端的箭头状，与“禹”字的铲形相似，只不过“禹”字是一铲，这里有三铲。若这样分析不误，则“禹”“融”二字在最早的文字构形中是一致的，均有铲、虫（龙蛇）、土等构字部件，二者以相同的构字部件造字，要表达的神话观念当然也一致，那便是龙形天神持铲敷土的创世神话。如此，“禹”“融”二字字形中所包含的持铲敷土创世神话以及创世大神具龙形形象这两个方面，将“禹”“融”二字划上了等号，也将以这二字为名的天神大禹和祝融划上了等号。这可算是由字形分析导出的大禹、祝融为一神的第十证了。

“融”字的甲金文构形，还可以从上文提到的“绝地天通”神话拆解。该字上部朝上的三个箭头形，当为头铲尾蛇形，代表了南正重，下部的土形，代表了火正黎，如是“重实上天，黎实下地”，二神将天地分离了开来，这是另一种天地开辟神话。由“禹”“融”字构形中的铲、蛇、土等部件及所代表的神话观念，让我们发现这两字与西亚木星神马杜克铲形徽记的奇妙对应关系。而这背后，有更深远的中外文化和神话交流背景，其详细情状，笔者曾发表有相关著述，其基本观点是，中外之间在极早期便开始了文化的接触和交流，萌芽期可追溯到旧石器时代晚期，以勒瓦娄哇技术的石器为代表，其后的彩陶、冶铜术和驯化动物黄牛、绵羊（世系B）、山羊，家培植物大小麦等，曾作为外来文化的代表，融入了偏安一隅的东亚大陆诸族群中，这些外来文化，参与了随之而来的中华文明起源的构建。以上诸文化因子的迁徙通道可能有多条，其中最重要的通道则是东亚大陆北部的欧亚大草原和蒙古高原，其进入华夏文化圈的首入地则有两处，分别是以陇山为中心的甘陕交界地区和以泰山为中心的山东地区。以上所述以物质文化交流为主，除此，早期外来文化还同时带来了以神话、宗教和观念为代表的精神文化和以国家结构、治理体系为代表的制度和伦理文化等等。

在人类的石器时代便已开始的中外文化交流大背景下，西亚创世神话和创世大神马杜克影响到了古代东亚，形成了古代中国的大禹神话和祝融神话，这并不离奇。只是在周代以来的社会理性化思潮影响下，神话被历史化。周代以来的人们以为是真实历史的“大禹治水”和“绝地天通”，实际上都是天地天辟神话的置换变形。经过还原，才可见它们的原始神话真貌，才发现被夏人和楚人奉为祖神和祖先的大禹和祝融，其实是一神的分化。经苏雪林分析，西亚的创世神马杜克兼有多重神格，他是木星神，但又有水神性，还有太阳神性、死神性等等。由他影响而来，并一分为二的大禹和祝融，在保有多种相同事功的基础上，也体现了一定程度的神格的分工，例如大禹继承了马杜克的木星神、水神、死神等神格，而祝融则继承了马杜克的太阳神神格，并发展出与之相近的火神神格。正是这种神名和神格的分化，并在神话历史化的大潮袭击下，后人才将他们分得太清，而看不到他们曾是一神，曾为一体。

既然大禹和祝融是一神之分化，就要解答一个问题：他为何要分化？笔者目前尚未找到坚实的理据，只能作一些可能性的推测。

苏雪林曾分析过鲧和共工一神而二分的原因，推测可能是由于外来神话传入时，因传入的时间、地域不同，造成了一神而二分，其中也包括西亚原始女怪本身就存在过一神二分的情况，即二分为甘水神哀亚（Ea）和咸水神阿伯苏（Apsu），其善神之质性传给了哀亚，恶神之质性则传给了阿伯苏。继而，伯鲧继承了更多的甘水神哀亚之神格，共工则继承了更多的咸水神阿伯苏之神格。大禹、祝融之分化，其原因大概既有同，也有异。其同处可能在神格之分工，已见前文，其异处，可能不都是因外来神话传入的时间和地域不同所造成。下面试作剖析。

原因之一，可能跟族群的分流有关。夏人、楚人之先民，均处于嵩山周围的中原之地，接受了创世大神大禹（）或祝融（）为本族群的始祖神神话观，后来夏人仍立足中原并向豫西、晋南发展，楚人则向南进发，随着二者的分道，其共奉的祖神也随之分化，从字形之变异，到神格之分工，都有了各自的理解和推重，久而久之，便一神而二分，后人不识其源，便以流为源，将其传承至今而不辨。原因之二，还是跟西周以来的社会理性化和伦理化有关。神话中的大禹（祝融）杀了他的父亲伯鲧（共工），这子弑父的神话情节本无关人世伦理，但一旦将神话历史化后，父子相残就太有违人世伦理了。怎么办？后人的办法便是将有违伦理的情节派发给他们以为没有父子关系的鲧和祝融，或是也以为没有父子关系的共工和大禹，以消弭伦理上的紧张。而鲧禹之间，则只留下鲧禹治水、鲧腹生禹、禹功禹德等大功大德之情节，以符合社会理性化和伦理化的需要。唯有极少量的民间传说，才留下一点“惩父山”等禹惩鲧的蛛丝马迹，让我们能够通过它们，并细析典籍，才得以恢复鲧、共工、大禹、祝融的真实关系。笔者以为，第一点可能是主因，第二点当是促进了大禹（祝融）一神而二分的辅助原因。

四、夏人、楚人共奉一神引出的思考

既然大禹、祝融原是一神，是一神神名与神格的分化，并各自成为夏人和楚人的祖神，再在神话历史化大潮中成为后人所认可的夏人和楚人的祖先，则这一新认识是有益于探求夏人和楚人的族源问题的。

先看夏人的族源。讨论夏人族源之前，还得先回应夏人和夏朝的有无问题。夏人和夏朝的有无问题，近百年来是经历了多番讨论的，到今天仍是信者自信，疑者自疑。但学术界的主流倾向是偏于信，且他们将鲧、禹与夏人和夏朝捆绑在一起来确信，这是笔者不能同意的。笔者的基本看法是，夏人和夏朝确实存在，但夏人及后人所认同的夏人祖神（祖先）鲧、禹却是不存在的，他们只是神话人物而已。这种看法并非笔者的首创，而是在数十年前，即由顾颉刚、苏雪林等提出，只是和者寥寥，未受重视。

在确信夏人和夏朝存在的前提下，学者们也多方探讨了夏人的族源问题。有豫西说、晋南说、山东说、东南说、中原说等等观点。现在更主流的观点是中原说，即以嵩山为中心的颖汝河流域和伊洛河流域，是早期夏人的分布中心。他们所对应的考古学文化有认为是河南龙山文化王湾类型、新砦文化和二里头文化，也有认为是新砦文化和二里头文化，而王湾三期文化晚期遗存与夏族有密切关联等等。这两说已非常接近，且其分布都不出嵩山周围，甚至有学者研究指出，早期夏文化有一个从嵩山南部颖汝河流域向嵩山北部伊洛河流域转移的现象，这种考古学上的判断也颇能得到历史文献材料的支撑。

在研究夏人族源的中原说里，虽提出了夏文化的主源在中原的王湾三期文化，但也注意到了周邻文化对前者形成的贡献，包括东边的山东龙山文化、西边的齐家文化、北边的陶寺文化等等，其实还应包括东南方的良渚文化，过去陈剩勇提出夏文化发源于东南的良渚文化，我不赞同，但后者确乎北上中原并参与了中原夏文化的构建，且从文化因子上表现的均是居夏文化上层的精神文化和礼制文化上，例如鲧禹祖神神话传说、玉礼器祭祀体系等等。以上是通过历史文献和考古学的互证研究得出的夏人起源观点，其实它缺失了一个很重要的研究视角，那便是神话学的角度。有关神话学研究应该参与中华文明起源的探索的呼吁，主要存在于国内的文学人类学学派，以叶舒宪先生为代表，在历史和考古界，得到的呼应还很少，笔者不揣浅陋，愿意在这方面作一些尝试，以加强这几个学科的协作以便推进中华文明探源工作。

前引《国语·周语》上“昔夏之兴也，融降于崇山；其亡也，回禄信于聆隧。……是皆明神之志者也”这段话，当应从神话学的角度来解读，这里从天而降的天神“融”，也即祝融，经过本文的分析，他也是大禹，其所降之处是嵩山，这正是夏文化孕育、起源之中心，因此神话学角度的解读与历史文献学和考古学的解读达成了高度一致，这自然能够强化后两者的研究结论。有人或许要问，神话乃虚构故事，又不是真实发生过的历史，怎么能够参与历史的研究呢？这是对神话研究的偏颇认识。其实很多神话尤其是族源神话，保留有很多历史的要素，更重要的是，神话毕竟是先民的创造，这个创造过程和内涵以及它与创造者的关系等等，却是真实的。这种真实往往能够帮助我们追踪和研判历史。大禹和祝融神话正是如此。上述引文说大禹从天而降在嵩山，从此夏族出现并兴起，这是夏人起源神话，笔者虽不认为大禹真是夏族的祖先，真的从天而降在了嵩山，但是此则神话让我们知道了创造该神话的夏人先民，当就住在嵩山附近，这是正符合上文所介绍的从历史文献学和考古学上角度所探讨的夏文化起源和分布范围的。关于嵩山，它当是夏人心目中的昆仑山，即他们心中的神山，笔者曾经讨论过昆仑山神话，并指出中国古代有多处“昆仑山”，嵩山即其一。总而言之，关于大禹降于嵩山成为夏人祖神的神话，有力地强化了从历史文献学和考古学角度所论证的夏人起源于嵩山周围的中原地区的历史研究结论。而楚人族源的研究，利用这一段祝融降于嵩山的神话，同样能达到强化相关研究结论的目的。

关于楚人的族源（这里指楚公族来源），前人也多有研究，综合起来，有东方民族说、西方印欧民族说、南方土著民族说和北方华夏民族说。北方华夏民族说提出虽晚但证据最为充分，成为当前最主流的观点。其所依据仍为历史文献和考古学证据，尤其是出土文献清华简《楚居》的面世，进一步强化了北方华夏民族说。该说基本观点是：楚人起源于河南新郑与嵩山之间的“祝融之虚”商代后期离开中原逐渐向西南迁徙，穿过秦岭东端的伏牛山地，于商代末年抵达南阳盆地西部的丹淅地区。

祝融八姓的分布也很有利于讨论楚人的起源地问题。“祝融八姓”之说出于《国语·郑语》，《大戴礼记·帝系》中则言“陆终六子”，内容大同小异，郭沫若曾论证过陆终即祝融，杨宽也表示可备一说。因此这是同一则族源神话的变异而已。祝融八姓神话，还原为真实历史，当为这八个有血缘或地缘关系的族姓（族群）共奉祝融（或陆终）为祖神。因此，他们最初的分布地域，有助于我们确定祝融八姓之一的芈姓季连一族的楚人的起源地。祝融八姓的早期分布，李学勤有过探讨，他认为分布地域在“北起黄河中游，南至湖北北部，可以说是环处中原”。徐少华则对祝融八姓的分布与流变作过全面探讨：“昆吾族先在今河南许昌东，后迁帝丘，即今河南濮阳西南；其支族顾在今河南范县与梁山之间；董父一支初在今山西绛县、闻喜与曲沃三县之间活动，帝舜赐姓命氏后东迁今山东定陶一带；其后别封鬷夷，亦在定陶一带活动；斟姓氏族的活动地在今山西西南部的汾河下游一带，与董父居地相近；彭祖族先在中原，后在今江苏徐州一带，其后别支豕韦北迁至今河南滑县东南；秃姓舟人与妘姓郐人两支均在今新郑附近，季连一支可能在今河南鄢陵县西北一带。总之，祝融各族所居，东至今山东西部、江苏西北，南未过淮河、方城，西未及关中，北至山西南部和河南北部，基本未出黄河中游地区。”综上，可知楚之先祖的确源出华夏集团的所谓祝融部族，为祝融八姓之一，祝融族团最早居住在河南中部的新郑一带，即“祝融之虚”，其后分散到黄河中游的广大地区。

至于楚人认祝融为其先祖，有传世和出土文献的证据。传世文献可以《史记·楚世家》和屈原《离骚》为代表，出土文献则有包山楚简、新蔡楚简和望山楚简中的祭祀“祝融”相关内容的简文为证。《国语·周语》中的那句“融降于崇山”，作为祖神神话，同样把楚人的祖神祝融神话发生地框定在了嵩山，这是完全符合通过历史文献和考古证据所考定的祝融八姓包括楚人的起源地域的。因此，楚人祖神祝融降世神话同样强化了楚人起源于北方华夏民族说这一主流学术观点。这就是神话学所能给予历史和考古研究的神奇之处。不止于此，前文所分析的大禹、祝融一神而二分的原因，也完全同于从历史文献和考古证据中所考定的夏人由嵩山以南向嵩山以北的伊洛河流域和晋南发展、楚人从嵩山以南的“祝融之虚”向西南方向发展的结论。此结论正是两族群由同处于嵩山以南的颖汝河流域而共奉一个始祖神大禹（祝融）到因分道南北而所奉虽仍为一神，但因距离的疏远而神名神格引起变化的原因所在。由此，我们可以大胆假设，夏人和楚人的先祖的血缘和文化当很密切，并非如后世所以为的夏为正宗、楚为南蛮之旧说。

大禹和祝融，在知识界和常识里，被看作是夏人和楚人的祖先，在部分学者眼中，只被当作是夏人和楚人的祖神。本文进一步认为，大禹和祝融这两位祖神实为一神。其证有十，其中六证是直接证据，分别是祝融和大禹均有杀鲧或共工的历史或民俗记载；由颛顼、共工、伯鲧三者是一神而推导出颛顼的儿子祝融、共工或伯鲧的儿子大禹也是一神；由《山海经》中的“噎”和“噎鸣”为中介推导出大禹（后土）、祝融（重黎）为一神；由《国语· 周语》“昔夏之兴也，融降于崇山”一语可证大禹、祝融为一神；由《山海经·大荒南经》中的“鲧妻士敬，士敬子曰炎融”即祝融可知大禹即祝融；还有就是“禹”“融”二字的构形（、）一致，均有铲、虫（龙蛇）、土等构字部件，二者以相同的构字部件造字，要表达的是龙形天神持铲敷土的创世神话。这是从大禹、祝融二神之神名的同一性论证了他们本身的同一性。以上六证是直接证据。另四条旁证则是大禹、祝融都是开天辟地的创世大神；他们均具龙蛇形；他们均是大巫；他们均属土、是地神等等。此四证不能将二者划上等号，但在前面一一对应的六证基础上，加上这四证可起强化作用。准此，大禹和祝融为一神的证据充实，结论可靠。

由禹、融二字的甲骨文和金文构形，所体现的龙形天神持铲敷土的创世神话观念，竟然与西亚创世大神马杜克的铲形徽记如出一辙，且马杜克的开天辟地创世神话及诸般神格，均可在大禹或祝融身上复现，这是早期东西文化交流特别是神话交流的结果，马杜克的创世神话和神格影响到了大禹和祝融，且在大禹和祝融一神二分的过程中，马杜克的一些神格被分解到大禹和祝融身上，如大禹继承了马杜克的木星神、水神、死神等神格，而祝融则继承了马杜克的太阳神神格等等。

大禹、祝融既为一神，为何二分？笔者以为原因或有二。一是奉大禹和祝融为祖神的夏人和楚人，本共处于嵩山以南的颖汝河流域一地，后夏人北上，楚人南下，因分道而导致所共奉的祖神在神名、神格方面的一些变异；二是西周以来的社会理性化和伦理化运动，为避免子弑父这样有违人伦的神话情节出现在已经历史化的鲧禹父子身上，便将此种情节转移给似乎没有血缘关系的大禹和共工、祝融和伯鲧身上，以消解此种伦理危机。这第二种原因作为间接原因，强化了第一种原因形成的一神二分的局面。此前，有关夏人和楚人的族源问题，学术界已有比较主流的观点，那便是夏人和楚人均起源于中原，夏人和楚人先在嵩山以南的颖汝河流域，后来夏人向嵩山以北的伊洛河和晋南发展，楚人则从新郑与嵩山之间的“祝融之虚”向西南发展进入丹淅流域。现在由夏人和楚人的祖神大禹和祝融原来是一神，他们均将嵩山当做是自己的祖神从天而降并由此到达地面的神山，这一新认识可进一步强化上述夏人和楚人起源地在嵩山周围的中原的主流观点。可见夏人和楚人的先祖的血缘和文化当很密切，在这一新观点的观照下，我们再讨论夏人和楚人的历史，或许会得出一些新认识。

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